慧明法師：

諸位同學！近日天氣失常，傷風者多。須知吾人之病，且不只如此，且將病源及治法，略說如次。

凡病有無形有形兩種。無形之病，貪瞋癡愛，及一切煩惱等是。有形之病，外感內傷，即一切四大不調者是。無形之病為心病，有形之病為身病。身病起於心病，心若無病，身亦不病。然此心本來清淨，不生不滅，不垢不淨，云何有病？只因最初一念妄動，遂有此身，有身即是病。更以受想行識，堅執我故，於是妄想執著，由貪瞋癡愛，而起八萬四千煩惱，又生此心病，生出種種身病。所以生老病死，隨業輪轉，無時無刻，不在痛苦之中。我等既知身病，源於心病，心病源於動念，病源已明，即應對症下藥。云何為藥？禪密兼修，即正本清源之阿伽陀藥。此藥乃釋迦佛傳下來，醫治眾生生老病死苦之妙藥。普治一切身心等病，所以如來亦稱大醫王 。

學佛人知病求藥，故能離苦。而眾生夢夢，在病不知病，認苦為樂，不知茫茫業海，無量無邊，有者不過往劫善因較多，然善因一盡，惡果隨之，輕則再轉人身，癡愚殘疾，重則墮三惡道，長劫沉淪。此等因果輪回的事蹟，或載之往籍，或播于軼聞，絕非虛誕。惜乎世人不悟，病上加病，良可悲憫。近來天災人禍，層見迭出，不獨生者病苦癲連，而死者亦成千成萬，此等共業，皆由眾生共同心病所致。然共同心病，即由各個人一念妄動所感。蓋自心不淨，遂致他心不淨，輾轉相引，而成共業。若悟的一切是幻，念念清淨，則當下輕安。若自心病滅，共同心病亦滅。何以故？自心清淨，他心清淨故。若不肯放下，事事執著，事事均足以病己病人。諺云：心病無藥醫。故勞我佛慈悲，廣說八萬四千法門，對治眾生八萬四千塵勞。

大家現學禪密兼修之心宗，即是能斷病源之心藥。只要肯吃，絕對能愈心病。心病癒，不但身病癒，一切病皆愈，又何勞更覓八萬四千種法藥耶？大家每日除打坐時間，稍能淨心片刻外，該有多少念頭，每一念頭都是病，又該有多少病，且能使人不起，況多病乎！近日大家有患傷風者，初起本是小病，如不及早醫治，或是吃錯藥，便可轉為重症，致人於死。吾人一念之差，常情以為無族輕重，殊不知念念相續，遂致煩惱無邊，病上加病。當知生死事大，人壽幾何，希望大家猛省，速急依法修心，以治心病。茲有一偈，可治有形無病之病：

自身有病自心知　身病還須心藥治　心要正時身亦淨　心生還是心病時

諸位同學！此偈雖是四句淡話，大家果能仔細參完，或當作真言持誦，自有妙用.須知禪宗的方法，普通就是參話頭，有活話頭，有死話頭，看學人程度深淺以授之。此偈可當作活話頭參，久參必有所悟，大家切勿以其平淡而忽之。

吾人有病，因為不知病源，所以醫藥亂投，而歸無效。若終不自知，則病重業深，三途墮落，更難知了。知於何等？知病由業生，業由煩惱生，煩惱由無明生。無明一動，心病即成身病，故曰：身病還須心要治。何為心藥？心正是藥，所謂正知正見正思惟。若心有所忿懥，有所恐懼，有所好樂，有所憂患，皆是煩惱，皆不得其正。心既不正，則隨境妄動，起惑造業，而成身病。若心能正，則心安體泰，其身自淨。所謂修身，在正其心，即是心正身淨之理。故曰：心要正時身亦淨。心體本來空寂靈明，動即成礙，不但惡念是病，有念皆病，所謂有念皆非。此乃更進一層的說法。故曰：心生還是病生時。

這四句偈，講法甚多，太清楚了反不好。因禪宗話頭，同密法真言一樣，都有破除知見的功效，久參久持，自可悟道。現在劫難未已，眾生皆在病中，大家因緣成熟，來學此無上心地法門，既知病源，又知治病之藥，希望照此藥方，依法奉行，一面悟，一面修。云何為修？修一切善法。一切善法，即是利他，利他才有功德。才能正，才能淨，淨則無病。若不行利他之事，徒然持咒打坐，雖有功德，得益不大。如果發心真實，漸次業消，亦可滅少身心之病。禪密兼修之心宗，不但是要醫治自己心病，更要醫治眾生心病。何以故？我等應本眾生不盡我不盡之願，視眾生之病如己病。故應大雄無畏，一切慈悲，宏揚心地法門，普治眾生之心病。若眾生無病，我病亦無，這才是心宗心病之旨。


信願行   慧明法師：

諸位同學！禪宗法門，以心即是佛為究竟，所以不立語言文字，故曰言語道斷，心行路絕。密法道理，更不可說。今以大家再三啟請又因各位修持有年，對本法已有認識，姑且隨緣，方便說之。不過使大家知道學佛的過程，以作修持之策進。朢大家淨心諦聽，勿起分別，一起分別，便生知見。

心即是佛一語，是禪宗的根本，無論講到何處，都離他不開，因一切唯心故。信願行三字，有循序漸進的意義，學人往往隨便看過，未加省思。須知此三字中，每一個字，都有他的過程與差別。在座諸位同學，也有知教理的，也有初發心的，我且把信願行三字的過程與差別，略略解釋如下。

佛法大海，為信能入，其間更要經歷許多過程。如果不明了這種過程。難免真妄混淆，中途退悔，或發生其他差別。信字過程，簡單說，有下列幾種：

一、不信。眾生本具佛性，與佛無二，但為多劫以來的業力障蔽，故上來對於佛法，是不信的。以後漸經親友勸導，或因環境關係，一時為外力促動，乃存一姑且試之之念。此時表面雖學佛，而心中實未起信。

二、疑信何謂疑信？疑者，惑而不定也。初學者，一面生信，一面又在懷疑。今天覺得學佛是好，明天又覺得學佛是不好。今天遇一善因緣之人來讚歎，便增加信心。明天遇一惡因緣之人，笑為迷信，便又生疑惑。自己與與自己矛盾。此種信，名為疑信。然則此疑，究竟從何處生出來的？當知還是從自心上出來的。試問自心既已生信，何又生疑？蓋信為真心所動，疑乃業力所生。眾生業力太重，故一念真心將起，而無邊業力，即來遮障，不許學人起信修持。此乃佛魔交戰觀頭，何等危險！所以必須斷疑，方能生信。

三、淺信。初學人，經過熏習，對佛法稍有認識，疑減信生，但發心不真，其信也淺。或為世法上之一切希望，或求知識上之淵博多聞，如此是普通之信，不能發生願與行的力量。何以故？因其信淺，等到利益不見，或環境變遷，便置信心於九霄雲外。這種信，譬如空中毛，遇到一陣風，就不知吹到何處去了。

四、深信。學佛人經過相當修持，已得受用，覺得真正認識，只可說是牆上草，雖說有根，一旦遇風吹來，還是二面倒。即信佛之根雖立，而信師信法之心未固，今天皈依這個法師學禪，明天又皈依那個法師學密，著境生心，見異思遷﹔此乃不明自心佛，不知一門深入的道理。

五、定信。即是堅定之信。學人修道此時，熏習已久，業障漸消，信心才算堅定。如樹大根深，風不能搖。信師信法，獨一無二，猛勇精進，不生厭怠。但風大時，大樹還可動搖。如修行人根本業障翻動，加以外境壓迫，信心還是不免差別﹔所以定信仍非究竟。

六、真信。真信即是契合真如知信。真如是如如不動，清淨無相。信心到了如此地步，故曰真信。真信不動，也就同虛空一般，無可動搖。此十字心與佛法師，心心相應，息息相關，無纖毫痕跡，亦無絲毫分別。故金剛經雲：信心清淨，則生實相。信心到了這個境界，才是真信﹔真信才是究竟。

照上述信字過程看來，分析似乎嫌多。其實非將此等差別，分析清楚，不能發生真信。如何能真？去妄即真。所以去妄，是最要緊最直截的功夫。然去妄即真。所以去妄，最要緊最直截的功夫。然去妄又談何容易！若要容易，最好先從語言上下手。信字從人從言，即示人以下手方法。大家必以為此信字世法上信實知信，與佛法上信仰之信有何相干！須知佛法不離世法，言從心生，人以信立。慧明以前要大家守心口如一的戒，其用意即在此。大家不要把心口如一，四字看輕了，此戒即是去妄立信的實際功夫。佛要比丘自陣過失，即征信故儒家亦說：言而有信、言忠信等。亦是教人從言語上建立信字的基礎。即以商場論，有數百的年的老商店，他們的貨物比別家都貴，而生意鼎盛，曆久不衰。別家的貨比較便宜，人反不相信。此何以故？因為一則是真一言堂，貨真價實﹔一則喊價齊天，還價齊地，有欺妄故。即此一點，已可證明言行不二，才能立信。更可見信字的好處。世法上說；民無信不立。佛法上說：信為功德母。足見信字是世出世法上的根本。希望諸同學，時審查自己，是否心口如一，言而有信。切勿信口開河，輕諾寡信。信用。信用一失，做人的立場，尚且不夠，何能談得上學佛。

複次願字。凡作一事，必先有願，無願絕對不成，所以名曰願力。因要有一種願望，才能發生一種力量﹔有力量，才能向前推進。故信心已具，即當立願。但願有小願、空願、真願、大願之分。

云何為小願？初學佛者，多半只求自利，其願力小。小願略說三種：一者、求現是榮樂，即求名利福壽，乃至妻財子祿等。二者、求來世福報，即求來世生人生天，得大富貴，享受快樂。三者、為求自了，著於涅盤，殊不知名利恭敬，妻財子祿，皆吾人往劫有漏善因所致，本不待求，即求得矣。而人生如夢，轉眼皆空，生人生天，富貴快樂，總在輪回之中，難逃生老並死之苦。故六祖曰：擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在。凡此皆是小願。而妄求涅盤者，只圖自了，不知如來應世，為的是救世度生，苟只知自了，而不知利他，是執頑空，亦是小願。

云何為空願？空願如空頭支票，不能兌現。即學佛人雖具信心，而業識之障蔽仍深。偶爾激於情感，一時興奮，輕立誓願，心口仍不相應。一願出口，轉身便忘。或但口說，借博虛名。如此立願，不但易墮妄語，且增違背誓願之大罪。

云何為真願？即真實不虛知願。無論願之大小，均出至誠，詳加審思，願心一發，存心動念，不敢隨便，任憑景況如何，始終如一，絕不違背。譬如發願對同參互相親愛，便隱惡揚善，遇事恒順。發願不動瞋恨，便事事和靄，煩惱不生，漸漸做到冤親平等。但其願真而不大，雖有受用，仍非究竟。

云何為大願？學佛到了因緣成熟，得遇善知識，澈底明瞭佛法真義，深知佛恩南報，發至誠不二知心，立利他無我、宏法利生、眾生不盡、我誓不盡之大願。至於為法捐軀，傾財盡命猶屬其次﹔此所謂宏誓大願。

大家知願心即是因心，有因心才有果覺。因大果大，因真果真，所謂因該果海，果澈因源。不但學佛要立願心，才能由因生果，即一種政策主張，或一種技術創造，亦必先具真確的見解。具了真確的見解，還須具有堅定的願望，艱難不避，百折不回，然後纔可達到目的。胸若無定見，故不能成功，而願力不堅，必至精神渙散，還是失敗。這種事例很多，不必細舉。學佛人在自利方面，為明心見性﹔在利他方面，為濟世度生，固然是難事，而明心見性，亦非近功，所以更非立真實的大願不可。吾人發願，與發誓同，故名誓願。凡違背者，必受嚴重譴報。

複次行字。學佛人開始就要行，所謂依法奉行。但行是根於願來的，真實心願以發，即當照願實行。若有願無行，或行之不力，即同口說王膳，不得一飽。所以無論願之大小，或自修，或利他，必須難行要行，難忍要忍，粉身碎骨。在所不計，行不達願，中不移改。但行字範圍甚廣，簡單說，就是要行菩薩道即是六度萬行。然萬行不離六度，一佛說：以佈施度堅貪，以持戒度毀犯，以忍辱度瞋恨，以精進度懈怠，以禪定度散亂，以般若度愚癡。

此六度均含有度幾度人，同登彼岸之意，亦即行之義。然則度人度己，二者何先？須知人我一體，自他兩利，何有後先。蓋度人即是度己，度己正為度人。大乘菩薩，無我相，無人相，故只知利他。惟其只知利他，結果眾生未盡，而自己先度。小乘菩薩，著於我相人相，只知自利。惟其只知自利，故我執難破，結果不易自度。即此可知，自利不利，尚在此岸﹔利他無我，才是彼岸。

總之信願行三字，皆由心發，大家現在學心地法門，更當時時在上心用功。故六祖教人，一則曰：此須心行。再則曰：迷人口說，智者心行。又曰：口誦心不行，即是被經轉。望大家依心起信，依心立願，依心力行。心是真如，真如是真實不虛，如如不動之義，念念能依如是之心，則成真信、真願、真行。心本無量，體大無外，處處能依如是之心，則成大信、大願、大行。既真且大，自然心佛同體，感應道交。

慧明所說的話，都很粗俗。但話雖粗俗，亦不無理由。禪宗古德，誰不懂教？誰不是以粗俗的話來示學人？其所以如此者，乃恐學人離開自心自性，專在經教文字相上枉用功夫，徒增理障故。

戒定慧　慧明法師：

諸位同學！上次講過信願行，今天講的是戒定慧。信願行戒定慧，這六字是學佛人最要緊的基礎，而且是不能分開的。因為要有真信願行，方能談到戒定慧；亦要能持戒習定生慧，方能有真信願行。

禪宗以心即是佛為根本，一切都要再心上用功。心以無相為相，今天便講無相界定慧。但既名無相，何以又有戒定慧？此即六祖所謂隨方解縛之意，蓋眾生業識甚重，若無方便，何能深入，故學佛人，要先從持戒做起；能持戒，方能習定生慧。

云何為戒？心地無非自性戒。戒有有相與無相之分，有相名曰身戒，無相名曰戒。習心地法門者，應嚴持心戒。大家現在打坐，即是做心戒的功夫。何久之妄念不生，便是心地無非的境界。不但上座如此，下座後還是如此。一切時、一切處。皆不起分別，不生煩惱，自然動靜一如，方算完成心地無非之戒。心戒境界，雖然太高，只要真能發心，具有真信願行，又何難之有？不過業力未消，定力不夠，容易見境生心，心隋境轉。故不如兼守有相戒，比較有益。望大家參照以前所訂的透觀八條，仔細體會，何者屬於事相，何者屬於心相。事相是有相戒，心相是無相戒。由事相而界到心相，就是從有相戒，達到無相界。須知守戒為佛法最要緊之事，無論何宗何派，皆重戒律。儒家亦有君子之三戒，顏子之四勿。而佛法包世出世法，更非持戒不能入人。中國佛法，近來不能盛行，因學人未能於身戒心戒實行遵守，故引人疑謗。我等亟應以身作則，努力在戒字上用功。以心地無非為戒本，以利他無我為正行，以透關八條為策進，戒身不妄作，戒心不妄動，久之定水澄清，心珠自現。

云何為定？心地無念自性定。學佛以得三昧為主，三昧者，正定之意。如何方能正定？就要一念不生。經云：信心清靜，則生實相。實相即是如如不動，不動即是定。苟一念微動，則無明煩惱，隨之而起，心便不定；所以說心地無念即是定。惟其無念，即名正念。而萬德具足，一切智慧，自然現前。

諸位同學！不但學佛人要有定力，方不被魔擾，不為境遷。即世法的一切，亦非具有定力，不能成功。所謂富貴不能移，威武不能屈，即是定力所致。定力是由修養得來的。古來所有功在天下，名垂萬世者，未有不致力於修養。如諸葛武侯，一生功業，皆成就於寧靜致遠四字。所謂寧靜，即由修養得來的定，致遠即由寧靜得來的慧。

云何為慧？心地無我自性慧。吾人的自心佛，妙用無量，不可思議。只緣迷人不知四大本幻，把假我看得太真，將本來般若勝智之真我，遮障住了。學佛人第一要破我相，因為有我相，便有人相、眾生相、壽者相。若無我相，即無一切相，則當體空寂，一切智慧，自然現前，便能度一切苦厄；所以說心地無我自性慧。試看古德，及世法上聖賢豪傑，那一個不是從無我得來的？即如烈士捐軀，節婦殉夫，皆因一念無此假我，便能殺身成仁，捨身取義，名垂千古。學佛人若欲珠光顯露，起大智慧，即應先破我執。偈曰：萬法唯一心　權且立虛名　有我非覺體　無相乃真成

諸位同學！佛法法門雖多，總不離戒定慧三學。不過在三乘之中，三學境界，各有不同。如六祖告志誠云：汝師戒定慧，接小根智人。吾戒定慧，接大根智人。蓋戒定慧之體同，而用不同，故境界不同。三學之道，不獨佛法為然，儒家易然，克己復禮，天下歸仁，即是戒定慧三學之漸次。因為克己乃去物欲，即是戒。複禮乃恢復本然性，本性不動，不動即是定。天下歸仁，乃妙用無窮，即是慧。可見世出世法，理無二致，一切唯心。複次，戒定慧三學，戒中有定，定中有慧，慧中有戒。所謂一而三，三而一，皆不出自心。學人果能明白自心，自然悟得無相戒定慧矣！


西元一九五八年七月錫蘭比丘博士Walpoal Rahula
在法國巴黎的著述 中譯：曾銀湖

佛陀說：“比丘們，有兩種疾病。哪里兩種呢？身體的疾病和心理的疾病。有些人似乎一兩年，甚至一百年或更多年，身體都不會生病。但是，比丘們。在這世界上。除了那些解脫煩惱的阿羅漢之外。就很少有人的心理上能夠片刻不生病的了。”

佛陀的教導，尤其是他的禪思方式，目的就在產生一個完美的心理健康狀態，平衡而寧靜。不幸的是，佛陀的任何其他教導，幾乎沒有象“禪思”那樣，受到佛教徒和非佛教徒的誤解。當提到“禪思”的時候，就會讓人想到逃避日常生活，採取一個特殊的姿勢，就像在遠離人間的洞窟裏或寺院龕室裏的一座雕像一般，沉思默想著，或專注於某種神秘的思想或恍惚狀態中。真正佛教的禪思，全然不是這類的逃避；在這個主題上，佛陀的教導如此地被誤解，甚或極少被瞭解，所以到了後來“禪思”的方式就退化了，幾乎墮落成為一種例行技術性的儀式或典禮。

大部份的人對禪思或瑜伽感興趣，是為了要獲得某些靈性的或神秘的力量，例如別人沒有的第三只眼。不久以前，印度有個佛教女尼，雖然仍然用有完美的視力，她卻試著要開發用耳朵來看的能力。在類的觀念無非是“精神上的顛倒”罷了。那永遠是貪欲的問題，權力的渴愛在作崇著。

用（英文）Meditation一詞來替代（巴厘）原文的Bhavana是不恰當的，原文意指“修習”或“開發”，也就是心智的修習或心智的開發。佛教的修習一詞，恰當地說，全意是指心智的開發。它的目標是在淨除心意的雜染和困擾，諸如：淫欲 憎恨 惡意 怠惰 焦慮不安 猜疑等，並開發諸如專注. 清明. 智能. 意志. 精進 .分析的能力. 自信. 愉悅. 寧靜等品行，最後導致如是知見事物本然之性的最高智慧，並證得最終的真理-----涅盤。

有兩種性質的禪思。一種是心智集中的開發（奢摩他或三摩地），亦即專精一心（心一境性）。籍著經中所述的各種方法，引導上升至於最高的神秘境界，諸如：“無所有處”或“非想非非想處”。所有這些神秘的境界，根據佛陀所說，都是心造 心生 因緣所成。它們與實象 真理 涅盤無關。這種性質的禪思早在佛陀之前就已存在了。雖然它不是純粹的佛教，但它也不被排除在佛教的禪思之外。然而，它並不是體證涅盤所必要的。佛陀本身在他正覺之前，曾在不同的老師之下修習這些瑜伽，並達到最高的神秘境界；但他並不滿足，因為他們並未能給他完全的解脫，他們並未具備證入最終實相的內明。他認為這些神秘的境界只是“此生存在的快樂生活”而已，或是“安詳的生活”而已，如是而已

他因此發現了另一種性質的“禪思”，稱為毗婆舍那，亦即深入事物本性的內明，引導至於心意的完全解脫，證知最終的真理----涅盤。這是佛教必要的“禪思”，佛教的心智修習。它是一種基於念住 清明、注意、觀察的分析方法。在區區數頁中，要處理如此廣泛的一個主題是不可能的。然而，在此就其實用的方式，就真正的佛教禪思----心智的修習或心智的開發，來做個簡略的觀念介紹。
在心智的開發（禪思）上，佛陀所開示的最重要的一場說法就是“念處經”（長部第二十二經或中部第十經）。這篇說法在傳統上倍受尊重，不僅在佛教寺院裏定期地被誦聽著，同時在佛教家庭裏，也以虔敬之心，圍坐而聆聽著。通常，比丘在臨終者的床畔誦念這部經典，以淨化其最終的思想。

在這篇說法中的“禪思”方式並未與生活脫節，也不逃避生活；相反地，它與我們的生活、我們的日常活動、我們的悲喜、我們的言語思維、我們的道德與心智行業，息息相關。

這篇說法分為四個主要部分：第一部分討論身體，第二部分討論感受，第三部分討論心意，第四部分則討論各種道德和心智上的課題（法）。

無論是哪里一種方式的“禪思”，心裏都要清楚明白，重要的就是念住或清明，注意和觀察。
一個最為人們所熟悉、喜愛而實用的，關於身體的 “禪思”，就是念住入、出息（安那般拿念）。只有
這種“禪思”，經中才提到特別而固定的姿勢。這篇經文裏所提到的其他形式的“禪思”，你可以隨你所愛的坐著、站著、走著或躺著。但是，修習念住入出息的時候，就必須坐著，根據經文：“盤腿、保持身體端正和意念警覺。”但是，盤腿對各國人們而言，尤其是西方人，並不實際也不容易。所以那些覺的盤坐有困難的人，可以坐在椅子上，“保持身體端正和意念警覺。”對這種練習而言，禪思者必須坐正而不僵硬，那是非常必要的；雙手舒適地放在腿上。這樣坐著，你可以閉上眼睛，或注視著你的鼻尖，隨你方便。

你日夜呼吸著，但才從未有一秒鐘專注於它。如今你正要這麼做，那麼照常的呼吸，不要有任何的勉強或用力。現在把你的心意專注於吸入和吸出；讓你的心意專注而清明、警覺於呼吸。當你呼吸時，有時是長呼吸，有時則否，這都沒關係。正常地、自然地呼吸就可以。只有一件事，當你長呼吸時，必須清楚明白它們是長呼吸，依此類推。換句話說，你的心意必須完全地集中在你的呼吸上，以便念念分明於它的動作和變化。忘掉其他所有的事情----你的周遭，你的環境；不要睜眼去看任何東西，試著練習五到十分鐘。

開始的時候，你會發現要把心意集中在呼吸上，是非常地困難。你將會被心意的賓士所驚駭----它就是停不下來，你開始想到各種事情，你會聽到外面的聲音，你的心意紛擾而散亂，你會沮喪而失望。但是，如果你每日早晚持續這樣的練習兩次，每次五到十分鐘，漸漸的，你的心意就會開始集中在呼吸上了。過了一段時期之後，你將會體驗到這麼一瞬間：你的心意完全地集中在呼吸上，你不再聽到附近的聲音時，外在的世界消失了。這瞬間是了不起的經驗，充滿著喜悅 快樂和寧靜，因此你將樂於持續著它。但你仍然辦不到，不過，如果你繼續規律地加以練習，你將會一遍一遍地體驗到愈來愈長的時段。這就是你在呼吸中完全忘我的片刻，只要你惦記著自己，就沒辦法專注於任何事物之上了。

在一個念住呼吸的練習，是開發禪定到達非常高超果證的一種最單純和最簡易的修習之一。次外，禪定的力量對於任何一種深入事物本性的知見、徹悟、內明，包括涅盤的體證，都是必須的。

除了這一切只外，這念住呼吸的練習也有立杆見影的效果，它有益於你的身體健康、放鬆、熟睡，而日常工作更有效率，它讓你平靜而安寧。即使在你緊張或激動的時候，只要你這麼練習個幾分鐘，你自己就會看到自己馬上變得平靜而安詳（中譯注：即身觀察緣自覺知），你會覺得自己好象已經從安憩中醒來一樣。

另一種非常重要，實用而且有效的“禪思”方式，就是念念分明並念住你所作的任何事物，不論是身體上或口頭上的，在你日常生活的例行工作中，私事、公事或職業上的一切事物，不論是行、住、坐、臥或睡，屈伸手足，瞻視周遭、穿衣、語默、吃喝，乃至大小便利——一切活動中，你都必須念念分明並念住當下的動作。這就是說，你必須活在現在的瞬間裏，在現在的行動裏。這並不是說你完全不可以想到過去或未來，相反地，在與現在的瞬間和行動有所關聯時，你要想到它們的相關性。

人們通常並未生活在他們當下的行動只，他們活在過去或未來之中。雖然，他們現在似乎正在這裏忙著某些事情，然而他們卻活在自己腦海中另一個地方，在他們虛擬的問題和憂慮之中，通常是活在過去的追憶之中，或是活在對未來的渴盼和揣測之中。因此，他們即不活在所做所為的當下，也不能享受到現前之前。所以，他們對現前的瞬間和當下的工作都不快樂、不滿意，而自然地，他們也就不能完全地投入自己的工作之只。有時候，在飯店裏你會看到有人一面吃東西，一面閱讀著——很常見的情景。他給你一個“大忙人”的印象，忙得甚至沒有時間吃飯。你不知道他是在吃東西
還是在閱讀，也許可以說他同時都在做。事實上，他兩者都沒做，也都沒享受到。他緊繃著，心意紛擾， 不能享受到當下所作的樂趣，沒有活在當下的生活中，而是心不在焉地 愚蠢地在逃避生活（這不是說吃
飯的時候不可與朋友交談）。

無論如何嘗試，你都無法逃避人生，只要你活著，不論是在城市裏或在洞窟裏，你都必須面對他活著。真正的人生就是現前的瞬間——即不是已經消逝的前程往事，也不是尚未生起的夢幻未來。活在當下的人才是過著真正生活的人生，他是快樂的。

當有人問到，為什麼佛陀的弟子日只一食，過著簡單而安靜的生活，卻如此神采奕奕呢？佛陀回答說：“他們既不追悔過去，也不杞憂未來。他們活在現前，所以他們神采奕奕，愚人因為杞憂未來又追悔著過去，就像驕陽底下被割斷的蘆葦一般，枯槁憔悴。”

念住或念念分明並不是說你必須想到或意識到“我正在做這個”或“我正在做那個”，正好相反當你想到 “我正在做這個”的片刻，就成了自我意識，於是你就沒有活在行動之中，而是活在“我”的觀念之中，結果你的工作也被弄糟了。你必須完全地忘掉自己，忘我地去做事情。當一個演講者變的自我意識，而想到“我正在對聽眾演說”的時候，他的演說就受到了干擾，思緒也中斷了。但是，當他在演說的主題中忘了自己，那就是他最佳的表現，他講得很好也解釋得很清楚。所有偉大的傑作——藝術的、詩歌的、 智慧的、心靈的——都是它們的創作者，在完全忘我的行動中所產生的，當他們全然忘了自己時，也就是從自我意識中解脫了。

佛陀所教導的這個念住或念念分明於我們的活動，就是活在現前的瞬間，活在當下的活動中（禪法主要就是基於此教導）。在這個方式的禪思裏，你不必采行任何特殊的活動來開發念住，你只要專注並念念分明於你所做的任何事物就好了，你將不必多花費一分一秒寶貴的時間在這特殊的“禪思”之上，你只需要在你的日常生活中，經常日以繼夜地，開發念住和清明，上述所討論的兩種方式的禪思，是關於我們的身體方面。

接著，關於我們所有的感受方面——不論是快樂的、不快樂的或中性的，也有一種修習禪思的方法，讓我們舉個例子：你正體驗著一種不愉快、悲傷的感受。在此狀態下，你的心意是陰霾的、灰暗的、不開朗的，它是沮喪抑鬱的。有時，你甚至不清楚自己為什麼會有那種不愉快的感受。首先，你必須學習，不要為不愉快的感受再感到不愉快，不要為憂慮更生憂慮。要設法去看清楚，為什麼會有不愉快、憂慮或悲哀的感受。設法去檢查它是如何生起的，它的緣起；它是如何消失的，它的止息。設法去檢查它，就好象你正從外面在觀察著它一樣，不要有主觀的反應，就像科學家在觀察著它一樣。這兒也是這樣，你不能主觀地把它看成是“我的感受”，你必須再度忘掉虛妄的“我”執。當你看到它的本性——它如何生起和消失，那麼你的心意就不再被那種感受所束縛了，因而解脫自在了。對所有的感受而言，都是一樣。

現在，讓我們來討論關於心意方面的禪思方式。不論何時，當你的心意是貪欲的或離欲的；被嗔恨、惡意、嫉妒所掌控著，或是充滿著仁愛、慈悲；愚癡的或是清明的；凡此種種，你都必須要完全的念念分明於其狀況。我們必須承認，我們經常會害怕或羞於觀察自己的心意，所以我們寧願逃避它。必須勇敢而真誠地觀察自己的心意，就像在鏡子裏觀察自己的面孔一樣。

這裏不需要用批評或裁判的態度，也不是分辨是非和善惡，只是單純地觀察、監看、檢查。你不是法官而是科學家，當你觀察心意，並清楚地看到它的真本性時，你就不再被它的情緒、情感和心態所束縛了。如果解脫自在了，你就能夠如實知見事物的真相的。

讓我們舉個例子，假設你真的生氣了，被憤怒、敵意、嗔恨所支配著。奇怪而矛盾的是，憤怒中的人並未真正地意識到、注意到他的生氣。當他意識到並注意到心意狀態的時候，就是他看到憤怒的時候，若是如此，它就會覺得羞愧而開始減退了。你必須檢查它的本性，它是如何生起，如何消失的，這裏再度必須記得，你不可以想著“我在生氣”或“我的怒氣”。你只須要念念分明並注意憤怒的心意狀態。你只要客觀地觀察著並檢查著憤怒的心意就好了，這是對於所有心意情感、慣於情緒和狀態應有的態度。

然後，有一種關於道德、心靈和智慧方面的禪思方式。凡是我們在這個主題上所學習的、閱讀的、討論的、會談的、思慮的，都包括在這種“禪思”之內。本書，深思這裏面所討論的主題，就是禪思的一種方式。稍前提到的（本文中未譯出）差摩迦和一群比丘之間的對話（中譯注：見雜阿含一O三經），就是一種禪思的方式，它導致涅盤的證悟。

所以，依據這種方式的禪思，你可以學習、憶念並深思著五種障礙（五蓋），亦即：
　　一、感官的欲望。
　　二、惡意、嗔恨或憤怒。
　　三、昏沉和懈怠。
　　四、激動和沮喪。
　　五、猶疑不定。
這五項被認為是通往任何清明知見的障礙，事實上，也是通往任何進步的障礙。當一個人受著它們的支配，又不知道如何祛除它們時，那麼，他就不知道是非或善惡了。

行者也可以“禪思”七個正覺的因素（七覺支）。它們是：
　　一、念信覺支，也就是念念分明並專注於身心的一切活動和動作之中，如前所述。
　　二、擇法覺支，細察詳究正法律，包括我們所有教義的、道德和哲理的學習、閱讀、研究、討論、會談，乃至參加有關於正法律的演講等。
　　三、精進覺支，與悲觀的、憂鬱的或悲傷的心理狀態正好相反的品行。
　　五、輕安覺支，身心的輕鬆，勿令身心僵化。
　　六、禪定覺支，如前面所述。
　　七、捨棄覺支，也就是能以平靜、安詳、不亂的心意來面對生活中的一切變故。

要開發這些品行，最需要的就是一個真誠的願望、意志或性向，至於其他許多開發各種品行所需的物質和精神條件，則在經典中另有記述。

行者也可以：禪思：諸如“五蘊”之類的主題，詳細察究著“什麼是眾生？”“那稱為‘我’的是什麼？”也可以四聖諦做為主題，學習和　察究這些主題，就構成了這第四種禪思的方式，它導致最終真理的證悟。

除了這裏我們所討論的之外，還有許多禪思的主題，傳統上有四十種，其中特別提到的是四梵住。
一 慈心無量地對待一切有情眾生，不分軒輊，如母親鍾愛獨子一般。
　　二、悲憫地對待一切痛苦、煩惱和苦難的有情眾生。
　　三、隨喜著別人的成功、福利和幸福。
　　四、捨心面對人生的一切變故。

禪思-心智的修習
一九九六、五、廿六譯於遠離軒 中譯：曾銀湖