黄忏华 ：

五重唯识观是慈恩宗的观行法门。五重是

一、遣虚存实识，二、舍滥留纯识，三、摄末归本识，四、隐劣显胜识，五、遣相证性识。

这五重里面所说的识，是唯识观的简称。这个观法是慈恩宗着名的学者窥基法师，按照《摄大乘论·入所知相分》的纲格（对唯识性次第悟入遍计所执、依他起、圆成实三性），采集《解深密》等经，《瑜伽》、《成唯识》等论的义蕴而组成，并为实践的方便区分作五重步骤，详见于他所撰述的《大乘法苑义林章·唯识义林》及《般若波罗蜜多心经幽赞》中。

五重唯识观的途径，是简择一切万法而实证唯识的道理。它的能观体，是五位百法心所别境中慧，如《法苑义林章》说，“能观唯识以别境慧而为自体”，又《心经幽赞》说，“以闻思修所成妙慧而为观体”。此即于所观察的境界简择分别，获得决定，断除疑惑的作用。它的所观体，是一切诸法，即遍、依、圆三性真妄境。

第一重唯识观——遣虚存实识，先就一切诸法所具有的遍（虚）依圆（实）三性，分别遣虚和存实。观察遍计所执的实我实法，皆同龟毛兔角，只从虚妄分别生起，体用都无，所以应当正遣除作空。观察依他起性是依托众多的因缘而生起的事相，是后得智的境界，圆成实性是圆满成就真实的体性，是根本智的境界，都不离识，所以应当正存留作有。所以起此第一重观，是由诸有情无始以来，执遍计我法为有，拨真俗事理为空，所以用遣虚观对破执实我实法，用存实观对遣拨无依他起性，圆成实性。象这样，观察空有，遣除有空，所以叫作遣虚存实。这是空有相对的观法，它的典据是《摄大乘论》的“名事互为客，其性应寻思”文，《成唯识论》的“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别及彼空理所显真如”文。诸经论所说“一切唯识”、“二谛”、“三性”、“三无性”、“三解脱门”、“三无生忍”、“四悉檀”、“四嗢陀南”、“四寻思”、“四如实智”、“五忍观”等，皆摄于此观。

第二重唯识观——舍滥留纯识，依他起的诸识中，有相、见、自证、证自证四分，相分是所缘境（滥），后三分是能缘心（纯），心只内有，境通内外，所以只说唯识，不说唯境。但是所谓外境，是遍计所执，亦即独影境，所以说它作外，并非其体实有。象这样，相分是依他起性的内境，和遍计所执性的外境即执着心外有实法不同，然而都属于所缘，恐怕互相杂滥，所以舍弃所缘相分的内境，只就纯属能缘的后三分观察唯识的道理。这是心境相对的观法，它的典据是《厚严经》的“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余”文，《华严经》的“三界唯心”文。

第三重唯识观——摄末归本识，见相二分都依自证分起，即不外自体分上的能所缘用，是所变，叫它作末。自证分（本）是体、是能变。假如离开作为本的自证分，就没有作为末的相见二分，所以摄用归体即摄末归本，只就自证分观察唯识的道理，这是体用相对的观法，它的典据是《解深密经》的“诸识所缘唯识所现”文。

第四重唯识观——隐劣显胜识，八识的自体分中，各有心王（胜）心所（劣）的分别。而心是所依，如主；心所是能依，如臣。所以以心王为胜，心所为劣，只说唯心，不说唯心所。如此，隐劣心所，显胜心王，只就心王的自体观察唯识的道理，这是王所相对的观法，它的典据是《说无垢称经》（旧译作《维摩诘所说经》）的“心杂染故有情杂染、心清净故有情清净”文。

第五重唯识观——遣相证性识，八识心王的自体分是依他起的事相，而其实体则是我法二空，即离了遍计所执所显的圆成实性。因此，更进一步舍遣依他的事相，只就圆成实性的法体求证唯识理。前观察依他，遣除遍计的知解，如起绳的知解时遣除蛇的知解；今观见圆成，遣除依他的知解，如更见绳的实质时遣除绳的知解，此即《摄论》遣除唯识想而悟入唯识的当体（不借助于唯识想而得的实证），叫它作遣相证性。进入此第五重观时，根本智先证真如理，后得智次了依他法，理事既彰，我法二执自然息灭。这是事理相对的观法，它的典据是《胜鬘经》的“自性清净心”文。

以上五重观法中，前四重就依他识相观察唯识理，后一重就圆成识性观察唯识理。如此，空有、心境、体用、王所、事理五种，从粗到细，辗转相推，到第五重，实证唯识妙理，于是进入理智冥合的境界。


浅谈性空唯名　杨昆生：

承蒙蔡居士一再邀请，要我到这里来，跟达拉斯的佛友们结缘。每一个人虽然可以活个几十年，但生活的空间其实非常的有限，大多数人一生中能认识的人并不很多。在学佛的过程中，我们要广结善缘，所以今天有这样的机会，在这么远的距离，一次聚会就认识这么多人，真是很难能可贵的。我要再一次感谢蔡居士给我的安排，使我今天可以把自己学佛的经验，跟大家切磋一下。

空观在佛学里的重要性

我知道在座中，有不少学佛有年，对佛学有相当的境界的大德。我个人过去对学理的研究比较偏爱，所以还是就这方面的题目跟大家做个报告。我选「性空唯名」这个题目，就是谈佛学中属于空观方面的哲学。为什么会选择这个题目呢？因为我个人觉得空观在佛学中有相当的重要性。对于空的观念，初机学佛的人常有两种畏惧，一种情况是有些人知道佛学对空理讲得很深，甚至深不可测，觉得自己学也学不好，所以有一种害怕的心理；另一方面，也有人以为空观总是包含消极的意义在内，空如果学多了，人也会变得消极，从这个角度来看，也是令人生惧的。

可是这个题目，对我们学佛的人来讲，不论多么难，我们也不能规避。至于空是不是真的消极呢？可以给大家安慰的是，尽管我们谈空，大家也不用害怕，以为会就这样把身边拥有的东西空掉了。其实「空」最主要的意思是「就实而谈空」，不是「弃实而谈空」。因为平日我们将一些事物看得过份实在了，所以才提出空的观念来加以纠正，并不真会把我们看得见、现前拥有的东西化为乌有。

为什么在佛学中，空的观念不能规避？因为正是有这个空观的见解，才使得佛学有它独特的价值。也就是说，和其他哲学、宗教或是学问比较起来，能够真正凸显佛学殊胜特色的地方，正是这空观的哲理。所以这门学问，在佛学里称之为「不共法门」。「共」这个字，我们都知道是彼此皆有的东西，你有的我也有，那就是共法。佛学中有许多道理，许多禅定的修行，很多玄妙的事迹，或是神通的显现，都是属于共法的范围，也就是并非佛学所专有，在其他领域中也可以见到；但是唯独这空观哲学，却只有佛教才有，不与其他宗教学问相共。从这点我们就可以看出空观对学佛的特殊重要性了。

我个人觉得，空观的修养就有点像是个分界的门槛，如果你不跨过这个门槛的话，就不容易真正看清楚佛学里的富丽堂皇；一旦跨过了，则好像登入泰山之门，所谓登泰山而小天下 ─ 要跨过这个山门，才有可能欣赏到佛学的高妙和独到，才知道世间学问果真局促渺小，也才能定下心来，对佛学奠定不摇的信念。

另外，空观不只是表现一种哲学之美，它也是十分实用的东西。就实际修行而言，譬如念佛、拜忏，好像是人人可以起修，并不需要懂得太多佛学的道理。同时，佛学是十分广博的，经书多得看不完，数也数不清，就实用的观点来看，就是要学佛理，也不可能把这些经书都念完。有人说证果靠修行，不靠学问。那么是不是专注修行就好，不用去看佛书呢？不然。书固然不须要都念，可是佛学的精神和重点却是不能不把握的；不把握的话，修行上会出一些问题，修歪了，走偏了也不知道。站在这个立场来看，空观则是一个最有效的工具，也就是说，即使没有读太多佛书，但只要对空观有相当程度的把握，在修行过程中就不容易走叉路，即使已经走到叉路上，自己也就会马上警觉起来。所以空观既是修行的一般导引，也是修行者的一个护身符。我们知道，修行之路不是一年、两年的事，而是一辈子、两辈子，甚至像佛经中讲的三大阿僧祇劫。在这么长的时间里，我们转生又转生，头都转昏了，这里可以保证我们走的路线不会偏差的，也只有靠这个空观的哲理了。

因此不论是修行上或者是教理上，我们都不能离开空观。尽管空观是不容易了解的，我们仍必须用各种方便法门，设法化难为易，慢慢趣入，但是不能逃避。

性空之意义

现在我们回到今天所要讲的题目「性空唯名」。大家常听到另一句类似的词句「缘起性空」。谈「性空唯名」要比谈「缘起性空」还复杂一点，要将它说明白，实在不容易。今天的题目上我加上「浅说」这两个字，只是希望为这观念勾出一个轮廓。

现在我们将这个题目分成两部份来说，一个是「性空」，另一部份是「唯名」。

所谓的「性」这个字，在佛学中也是一个比较不容易把握的字，因为它使用的地方很多，但意义并不相同。我们都听过「佛性」这两个字，名词是很熟，可是意义呢？恐怕不那么清楚。另外譬如还有法性、自性、善性、恶性，有许多不同种类的性。

我们就来谈「性」的意义。性这个字可以分解出两种意义。一个是「不改」的意思，比较不容易改变的意思；再则，性也有「差别」的意思。我们先谈谈不改的意思。像我们讲一个人有「个性」，就是说他具备了一些精神上的特质，而这些特质通常会跟着这个人一辈子，不会因年月的变迁而消失。所以「个性」就是有这个不变的意思，而俗话说的「本性难移」也就是不易改变。假如每个人都没有个性的话，那么天下会大乱的。因为没有人会知道另外一个人下一步要做什么，甚至也不知道明天自己会做什么。就物质而言，任何一种物质，也可以跟人一样表现出一种个性出来，就是一般所谓的「性质」，譬如铁的性、木头的性、棉花的性，各有其特殊性。这些性质在我们经验的世界中也是不会改变的。

「性」又有「差别」的意思，例如一般讲的「性别」。你看前面讲的这些不改的个性或性质，是不是也表示了此与彼之间的种种差别？铁的刚性和棉花的柔性是可以差别的，又如「个性」，就是你与别人不同的特色，以「爱吃」来说，如果人人都爱吃，这个爱吃就无法构成一种个性，倒是如果天下有一个不爱吃的人，我们就觉得他这个人「真有个性」。把两种意义合起来看，「性」就是人与人之间，乃至事事物物之间种种「固定不变的差别」。

因为有明显的差别，所以才可以显现出不同的个体，又因为这个差别固定不变，所以让我们觉得这个个体很实在。虽然我们也许从来没有仔细思量过「实在」是什么意思，但是如果看到一件事物像天上云彩的变化，那么我们就会觉得不太实在，又譬如光影的变化，也觉得不太实在。其实这个原因就是，我们知道云端现起的各种形象，底下都是云气，并没有真正的差别，而形象与形象之间，须臾变幻，所以也没有固定不变性。这样可见我们对「实在」的感觉是来自固定的差别或个体性。「性」因此和「体」的观念密不可分。在佛学里有些地方把性当作是「体」的同义字，但也是在这种情况时，容易产生语意的混淆和误解。

接着我们要谈「性空」。性空即是说，这种种的固定性、差别性，其实并不如我们以为的那样是一种客观而独立的存在，或一种先天性自然的存在。前面已经分析过了，我们觉得世间万事万物都很实在，是根据两个重点：一个是主体性，似乎每一个东西都有一个「自体」或「个体」；另一个则是固定性或恒常性 ─ 而这些似乎都是客观存在的。「性空」则是直接否定了这种实在性，而认为「实在性」的观念其实只是一种普遍的错觉。实在性或许更恰当一点说应该叫「实存性」，在佛学中的术语，就是所谓的「自性」。如果借用「自性」这个术语来说，性空其实即是「空无自性」的意思。

下面我们就要从几个不同的角度来探讨性空的道理。

一、体与相

第一个是「体」与「相」的观点。就以眼前的这张桌子而言，我们觉得很实在。它明显地有个「个体」存在我们眼前，可感可触。可感可触就是我们可以认识这张桌子，它的大小、形状、颜色，平滑等等，这是有关这个桌子的「相」。然而「个体」的感觉似乎不止于此，我们总觉得所认识的「桌相」仍只是表面的层次，一个「个体」应该有它表相以外的实质层次，有了客观实质的存在作基础，才能显现表相。这个感觉之下的实质存在，即是此处要说的「体」。

把一个个体这样分解成体与相两个部份，我们再分别从体、相上去探讨有无自性的存在。

先看所谓「相」，就是在我们的各种感官里所显现出的内容。由感官而现起的相，会不会是客观的真实呢？以眼见为例，我所看到的和你所看到是否一模一样？就算人眼看到的东西差不多，可是狗眼里的世界和人眼中的世界的确不同的。世上还有许多动物，佛教讲六道轮回，世间还不只一重，那么六道众生所感受到的世界就更不一样了。佛经里有一种说法，我们人类看见的河水，在某些鬼道众生看来是脓血。可见我们所见的相是很主观的，不是自在自存的。也就是我们看来相当清楚的相，并不是一种自性的存在。

更进一步说，相似乎总是浮表的，譬如现代的技术用雷射光也可以显出三度的人像，可是不能叫我们觉得实在。所以进一步的实在就要从表相之下或表相之内的主「体」去寻求。

通常我们觉得体的观念是很自然的，就像人都有一个身体。对外在的事物，纵然认为感觉到的相并不可靠，可是总归有个东西在那里被我感受吧！那个东西应该就是能显现出「相」下面的「主体」了。

再以桌子而言，我们要问，离开了一切我们所感觉到的相之外，还有什么东西可以叫做桌子的体？简单的办法就是把桌子剖开来看一看。桌子剖成两半后，桌子不像桌子了，倒是看到不少木头，里面可能还有许多铁钉 ─ 如果要谈它的本体的话，除了木头以外，还能讲些什么？离开了木头的确也不可能有桌子，我们是在木头上认识了桌子，以木头为桌的主体是合理的。可是木头又是什么呢？我们又怎么认识或知道木头呢？不也是通过我们的感官吗？所以我们所掌握到的这个木头本身仍只是前述的一个相而已，仍是虚浮的，这样看来，桌子的体并没有比桌子的相更为实在。

木头不够实在，那么是否木头里边有更实在的东西呢？我们用同样手法切开木头，看到是木头的纤维；纤维构成木头的主体，但同样的推理，这个纤维也只是一个相而已，也不比木头更实在，所以我们对纤维也不能太认真。

这种分析显示出两种意义。第一，我们其实从来没有认识不是相的东西，不是相的东西根本不在我们认知的范围之内，所以要由我们认知的事物中寻找一些比相还要真实的东西是几乎不可能的。这么一来，我们对桌子的观感是否稍微有点不同？我们原本对桌子的那种实体感觉可能开始有点松动，实体的意象竟愈来愈模糊了。定眼一看，我们所见到的只是一堆相的聚合，与其叫它是实体，不如称为「相聚」，小相聚成中相，中相又聚成大相，大相更聚成特大相。第二、前面提过，实在的感觉牵涉到一种独立的个体性或主体性的观念。一张桌子可以分解成许多木块，当我们把注意力放在这一片片的木块上时，桌子的个体性消失了，独立性也消失了，因为任何一块木板的变化，都会影响到桌子的面目。诸位可以试试看，当你只看到那几块木板的时候，桌子的观念是不是就很淡，甚至消失了。

经过这些观察，这张桌子除了一堆浮表的相外，的确没有更实在的内容。不仅如此，这个看来似乎成一整体或个体的桌相，也经不起我们透视的眼光，转念之间就不动声色地碎裂了。所以，不论从体或相，都没有追索到任何可以叫「自性」的东西，或任何自存、自在而独立性的东西。

二、缘起

第二个观点是「缘起」的观点。佛学里讲因果，但讲得确实一点，应该说是缘果。缘是条件，缘是就广义的因而言。

刚才我们分析体相，是一种静态的分析，现在要从生起的观点，对「相」作进一步观察，看看一个相是如何现起的。这次选择房子作例子，因为房子不大不小，我们既可看到它的整体，也可以容易看到它的细部。大家想这房子是如何盖出来的？起先是画工程图，买材料，然后请工人把它盖起来。在材料买来没有动工之前，没有房子，只有工地，房子盖好之后，工地消失了，出现了一幢崭新的房子，大家于是高兴地开庆祝会，因为新屋落成。但对学佛的人来说，在高兴之余，不妨平心想想，新的房子究竟新在何处？仔细看看，你会发现，每一砖每一瓦不都是那些原来就堆在工地上的材料吗？那里有什么新东西，都是旧的呀！可是大家都说这是新房子。所以再问大家新在何处？当我们把注意力都放在房子的材料上的时候，甚至会兴起一个问题，房子在何处？因为用这样的眼光，我们看到的房子其实还是一堆材料而已，以前材料平叠在地上，现在则是横的横、竖的竖，堆成了另外一个样子，如此而已。

大家想想看，以这幢新房子为例，真正过去不存在而现在存在的是什么？有没有那一位愿意表示一下看法？（听众甲：新的组合，刚刚在这种情况下，把一些旧东西组起来，对所有的个体来讲，是一种新的聚合的形式。）新的组合是什么东西呢？其实你讲的新的组合，用我们前面的语言来说，就是一个「相」，不错，东西是老的，相是新的。但是这新的相在那里？离开这些旧的材料之外，能不能把新的相抽离出来？如果可能的话，那么就出现一个很实在的新东西，也就是无中生有长出来的。（听众乙：不过你要从这样的观点来说，首先我们就没有木头了，我们就没有那些物质了）。我可以同意，但我们现在是在谈房子。（听众乙：就我们世人的眼光来看，房子还是在，桌子还是在）。我并没有说房子不在，就像我不能说木头不在，事实上我们正是要探讨这个「你觉得房子存在」的「存在」究竟是一个什么样的存在？现在似乎大家都同意了，原来我们讲一个新房的现起，只是一个新的相的现起，而没有任何实质的现起。所以叫做「房子」的这个东西，原来只是一个相的存在。我们可以谈论它的建筑形式，殖民地式或维多利亚式，但是用我们的小手摸上去的时候，不是摸到玻璃就是摸到木头，我们一方面相信房子是存在的，一方面又不免开始茫然，房子究竟在那里？

佛学的这种思考方式叫做「缘起观」。一个房子不过是在一些特定条件下所现起的一个表相，仅此而已，无所谓实体 ─ 由缘而现起，所以叫做缘起。不仅房子如此，任何东西的现起都是一样，没有什么天生的实质。如果顺着这套逻辑去思考，你会发现自然界的一草一木，甚至一沙一尘，都是从很多的条件现起来的；那些条件可能是自然界的条件，不像房子，牵涉到很多人工的条件，但作为「缘起」的一个相，则是一致的。

佛学的这种思维方式，的确和世间绝大多数人的思维方式大异其趣。并不是佛学喜欢标新立异，事实上，经过这样观察后的世界，是不是可以说是更为精确？更接近真实？大多数人虽没有这样看到，只是大多数人共同误解了这个世界。

从「体相」的观点，我们看出一切事物的没有自性，体会到「实体」或「实质」的空洞。从「缘起」的观点，我们看出没有自性的「相」是以什么方式在起现，虽然空洞，不妨现起。推而广之，更可以看出，这个世界只是一个相在流变的世界，世界的新新不已，只是相在新新不已，并没有流出任何实质或自性的东西。任何对实体的观念因此都是不切实际的。稍后我会解释我们为什么有这种不切实际的想像。

三、无常

第三个观点，就是「直观无常」。无常也是佛学中很重要的一个命题，它的意义可浅可深。容易的看法，是把我们自己的照片从年轻时候的翻到现在，就清楚地看到无常了。所以一般人了解的无常，指的是事事物物随着时间之流而变化不居。另一种看法是认为时间无所谓流动，时间是一个绝对而永恒的座标，只是我们顺着时间的轴线前进的时候，无法始终保持原样，会改变，也就是没有一种恒常性，所以叫无常。

一般人虽然体验到无常，但总觉得无常似乎不必是眼前的事情。不错，每个人终究要老病而死，可是青春年少的岁月还是相当可观、相当持久。佛家要说的无常却不是年月的无常，而是刹那的无常。这点以现代的科学来了解更为方便。物质的结构若以原子学说，或者用电子或质子这种学说来看的话，你会发现这些粒子都在不断的转动和变化，没有一刹那停止。由常识来讲，我们看一个东西好像可以维持很久不变，但以微观来讲，其实一秒钟就不知道已经变化多少次。以巨观的天体为例，天文物理学中知道太阳是我们这个世界的恒星，可是太阳仍然随着整个星云在旋转；星云这么大，也仍然随着整个宇宙的膨胀在变动，一刹那也没停止过。所以不论由巨观或微观的角度来看，整个世界里没有一样东西曾经有一刹那的停留，这是更尖锐的无常。

以上所谈的无常，虽有浅深，都仍然是面对时间的无常。时间又是什么？从佛学的眼光看，时间也是一个缘起的相，其实并没有一个超然物外的时间。无常若从这个角度来看，就更为深刻，而这已超出我们这个浅说的范围了，所以暂时不谈。

我们已经讨论过，世人对实体或自性的感觉和肯定，都是对世界的一种误解，可是为什么大多数人选择了误解呢？你看，世间人多半不是哲学家，并不会很了解什么叫实体或自性，他们又怎么样去执着这个莫须有的实体呢？其实我们只是很直观地经验到一个事实，就是眼见到许多「个体」的存在，它们不但可以长久地维持它的「个体相」（一个小狗不会突然变成一只小猫），而且还相当程度地维持了一个相似的面貌（今日之我好像还是昨日之我），所以很自然也很当然地认为应该有一个独立、自在的东西在那里。换句话说，是一种暂时而相似的恒常性，使我们不由自主地产生了实体的印象。想像一下，如果万象在我们的眼前，以现代电脑的速度来改变形相的话，我们除了头昏之外，大概不能有太多的执着了。

刹那不居的无常观就是针对这一点，直下戳破一切「相似恒常」的面具，还出「一切相」当下新新不已的律动，一方面让我们的「实体」的意识，无所寄托，一方面也可以更充分地体会到世间相的虚幻。

缘起把一切事物逼成了相的存在，无常再毫不留情地把这相也撕碎了。

唯名的意义

接下来要谈「唯名」的意义。

「性空」把一切的实体和自性从这个世间拿掉了，但这并不妨碍世间的存在，只是我们突然开始有点不习惯这种存在，有点茫然若失。「唯名」便是要进一步来观察，我们「剩下」来的这个世间，究竟变成了什么样子？从另外一个角度来说，也可以说是在误解和偏见放下之后，世间真实的面貌应该是如何？

首先要讨论什么叫做「名」。最普通的名就像说一个东西的名称或一个人的名字。为什么会取一个名字？当然是为了语言指示上的方便，我们总不能一直说「这个」、「那个」。所以「名」是事事物物在语言中的一个「代号」或「代码」，一个名就代表了某一特定人、事、物的范围。譬如把范围放在整个住宅上，就有一个名称叫做家，缩小一点有庭园、房屋，再小一点有家俱，再小一点有桌椅，再小一点是木板、纤维。有些是比较抽象的范围，如美丽的东西，里边可以有美丽的花，美丽的人，甚至美丽的哀愁。其实再仔细推究起来，范围的意思是一种界限，界限之可以设立，是因为有差别，只要我们能感觉到一种差别或想像到一种差别，就可以立一个范围，就可以立一个名 ─ 「名诠差别」。当我觉得这个跟那个不一样，就可以称这个为Ａ，称那个为Ｂ。如果还有一个东西，它和Ａ、Ｂ不尽相同，则又可以称为Ｃ。如果这个所谓的Ｂ和Ａ完全无法分辨，事实上也就是说我们根本无法认识到Ａ和Ｃ之外还有什么东西，那怎么可能有Ｂ这个名词呢？

所以名是解释一种差别，有差别才有名字。文字的名是有限的，可是世间的差别是无限的。了解了「名」的本质，现在我们要谈一个广义的名，就是指一切的差别。任何一种差别，或许还没有在我们的语言系统里登记成一个特殊的名称，但在我们的感觉系统里已经成立了一个无言之名。我们现在所讲的唯名，正是唯这个广义的名，也就是说这个世间唯有差别而己。

为什么说世间是唯名呢？经过性空之后，已经把所有实体观念化除了，那么剩下的应该是「唯相」的世间才对。名和相似乎不同。相尽管说当下并无实体，却仍是一个个似乎很「块然」的存在，而名只是一个符号。从广义的「名即差别」而言，也不过是说我们注意到此与彼间有一个差别，所以可以立界为记，差别不过是两者间一个比较的关系。要说明此点，现在我们要深一层来看相是什么。再以房子为例。前面讨论过，房子只不过是材料组合所现起的一个相，离开了材料，不能抽离出一个具体的相出来。相虽然这么不可捉摸，可是在观念上，我们仍然觉得这个相应该「附着」在这些材料上，毕竟离开材料，好像不可能有相存在。现在我想更进一步说明，其实相并不附着在材料上。我们认识到一幢房子的相，是认识到些什么呢？请你来形容一下这个房子，你可能说它是封闭的东西，不封闭则不能挡风避雨，就不叫做房子了。屋顶应该是斜斜的，这样子可使雨水容易流下来。还要有个门，否则不能进出。要有个窗，否则不通空气。这些有关房子的相我们怎么认识的呢？想想看，了解一个封闭的相，是不是要知道什么是不封闭？了解斜是因为知道有不斜。认识门可以开关，因为很多东西不能开关。如果这样来看一一的相，就发现，这相还不是由房子本身显现出来的，而是要与房子之外的东西对显出来，才能得到房子的相。不仅如此，这些局部的相之间也是对显的，如门与窗的对显。另外所有所谓的材料不也一一都是相的存在吗？这些相和房子的相也是对显的。对显就是互相的显现。

这是一个不容易了解的观念，我再藉用一个比较极端的例子来说明。假设这个世间只是一个颜色的世间，假如这个颜色世界里只有两个颜色，黑与白，我们可不可能抹去其中一个颜色而独留黑或白呢？我看不能。因为这时候这个世界已不再有内容了。

这样看来，这许许多多没有实体的相，前后古今的相，并非一一单独的存在，而是合在一起，织成了一个重重密密的「相网」，每一个相，只是显出和其他相的某种「差别」，显出它在网中的一个相对位置而已。这个相也是虚的、伪立的。而这样的「相」不正是和前面所提出的「广义的名」一样，也化成了一个符号？也就是说，我们感官所诠显的相，一如我们意识中所安立的名，都只是标示一种差别关系而已。相和名在本质上原是一种东西。

相，一般认为是客观的存在，是我们感官的对象，名则是主观的设定。我们从「性空」走到「唯相」，再到「唯名」，无非说明了，其实主客是一个世界，「主」、「客」也只是「名」而已。外在的物质世界和我们内在的心灵，都是性空唯名的存在。然而要说清楚这些细节，则必须要牵涉到佛学中另一门专门的学问，叫做「唯识学」，但这个不是现在可以浅谈的。

为了方便大家容易把握性空唯名的意义，我再举两个譬喻。第一个，让我们反省一下价值的体系。姑且就以好、坏或好人、坏人这个体系来看。什么是好人，什么是坏人？我们好像可以分得很清楚，甚至可以指名道姓，说出谁好谁坏。可是仔细地思考，我们会发现到，好人、坏人是建立在一种道德观上的。有一种道德观就有一种好人，而不同的社会往往有不同的道德观，不同的道德观就产生不同的好人和坏人。所以甲国的好人可能在乙国就不怎么出色。而同样在一个社会里，好人的意义也随着这个群体的变化而变化。如果这个社会坏人愈来愈多，所谓世风日下，那么这里的好人就变得格外好，格外另人感动。如果这个社会变得像旧小说里的「君子国」那样，在那里每个人都不自私，都慈悲博爱，那里的慈悲博爱就不是什么了不起的德行，没有人会因此而给你奖牌，而我甚至想这个世界里也没有人再叫做君子。所以好、坏这两个名或相以道德观的差别来显现的，离开了这个道德观，马上就失去了内容。另外一个例子，大家来看地图，这个地方叫 PLANO，那里有另一个城叫PLANO，在地图上是划分得很清楚。可是这些界线是人把它划分的，真正的世界并没有这条线，即使有界碑，也是人把它叫做界碑。可是一旦界线划定， PLANO 的人就会说我们是 PLANO 的人，另一个地方的人会自称是那个地方的人。可是PLANO 在那里呢？ PLANO 只是那条虚无的界线。它的实体是空幻的，是性空的。「唯名」就是说真正我们存在的这个世间，只是一个名相的世间。在这个名之中，善恶的观念是比较抽象的，桌椅则是比较实际的。但不论是抽象或是实在的，二者均没有离开名的范围。


境界的「名」与言语的「名」

境界的名，就是这里所谈「唯名」的名。我们从言语的名谈起谈到境界的名，虽然都是名，可是境界的名是活的，是混合着时空而显现无休无止的变化，至于形成语言文字(观念)的名则变得比较静止而僵化。譬如一栋房子的相(境界之名)，今日已不同于昨日，然而作为我们观念中的一栋房子，则似乎并无不同。所以观念中的名和境界的名是不一致的。但是由于昨日之房和今日之房，虽有差异，差异不大，并且有脉络可以相连，所以我们在应用观念之名于世间的时候，通常都有效。譬如写信到某个地址给某个人，尽管几年之后，人也变了，景物也变了，可是几年之后再写信，我们认为应该收到信的那个人还是会收到信的。这种有效性，常使我们忽略了两种名间的差异。而把有效当成真实，于是很自然地把观念中的名投射出去，以为脑袋里的世间，就是外面的世间，因此而忽略了真实世间的无常性，和没有实体性。所以，我们要学习离开观念之名，直观世间，才能慢慢契入这性空唯名的见地。

结论

接下来我要从几个角度来做个简单的结论。当我们接受了这个唯名而性空的观点，并且继续这样去观照这个世间，那么这世间会变成什么样子？

世界变得比较轻淡
在性空之后，事事物物似乎卸下了质重，至少在我们心目中，也不再那么坚固具体，倒真有点像电影的世界了；一个名相的世间，不正如光影的交错？当我们融入电影的情节之中时，也很真实，也不会觉得电影虚幻，也会跟着紧张流汗，但是一旦跳了出来，看到放映机的光束闪动，再回看银幕，就只见到影像的变化了，没有重量，也不再感动。

世界变得比较模糊
唯名的万象，重重的相网，模糊了个体的界限，而当我们认真地逼视一张桌子，一块玻璃甚至一个人的时候，当我们透视到那一片网相的结构，会忽然觉得无以名之，这一切忽然不再熟悉了，有点像把一个东西放到一个巨大的显微镜下面那种感觉。不仅如此，当我们再把紧迫的无常带进当下的意识之中时，那刹那刹那在逝去的桌子和人就更虚浮而不可捉摸。

世间价值的松动
实体消失了，个体也没有了绝对的意义，在这一片唯名的世间里，高低相成，美丑相成，善恶相成，甚至染净也相成，如何去分判价值的高低？所以一切价值的定位，都只是我们观念里的游戏而已，也许有实用的意义，但没有实质的意义。更进一步说，如果一个人也像一栋房子，化成了唯名里的一环，并且在无常之中，碎身万段，又有谁来成就任何的价值呢？

真实生命的开端
我们把世界看得虚幻模糊，把世间价值体系看得平淡，这在一般人想来，显然认为是受到空观思想之害，把人生变得消极而不求进取，失掉了人生的意义。然而人生的意义何在？这正是我们最关切的问题。世人的积极进取，就像我们许多人过去已有的经历，累积起来的知识、财富、名望、权位、人际的关系 ─ 所以我们都曾经进取过，只不过这些都经不起空观的观照，转念间就一一化作虚浮的相名，我们还能再蒙起眼睛来继续这样进取吗？

所谓把世界看得虚幻模糊，那只是针对世俗人「有自性」、「有实体」的错觉而言，其实在性空唯名的导引下，在无常的体会中，我们才算张开了眼睛看清了世界的庐山真面，才能活得更实在、更清明，才能开展更真实的生命，这样再来谈人生的意义，不是更恰当、更中肯？

打散了世间的价值，一时难免会给我们带来一些失落的空虚感，因为这一来，过去的努力或许不再能让我们骄傲，但从另一个角度来看，积极的意义则是我们也不必再死死地背负这些相对价值的重担，以及这些担子所造成的紧张和焦虑。

性空唯名的正观，其实也并没有让我们真正舍弃什么，它没有改变世界，只是把真相显示出来，如果有所扬弃，也只是扬弃了那些错觉和偏见。唯有把世界还成这样唯名的世界，化除了一切僵硬的实体和自性，我们才能充分地掌握到这世间事事物物的融通活泼，我们的心也才能更为灵巧，勇于创造和自我的提升，人生于是充满了可能、充满了变化。

空观把一个更广阔、更有生命力的世界呈现在我们面前，踏出这一步是惊天动地的一步。过去的成就，好比是一幢老房子，这个老房子的结构不好，不管我们怎么去整修装潢，结果都难如人意，不如把它拆了，重盖新的，但是要舍得了老房子才能盖新的，所以不能太念旧，也不用太畏惧，踏过这一步，才是真实生命的开端。

（观众答：作用）作用是必须等事情发生之后，才会显现的，假如状况条件不发生，作用则不存在。譬如桌子可以摆东西，这是它的功用之一，今天我们如果不摆东西，那作用则不会表现出来，这样有时显现，有时不显现的情形，不好做为判断的工具。

从「性」上来解释，就容易把握得住。这个性质，由另个角度来看，它也是物质的可能性，譬如说：一个木头有什么性质呢？它有可燃性，又如香，不点火时，它的可燃性是不具任何意义的，它只代表一种可能性。这也是说，如果有火去燃烧木头的话，它一定会燃烧起来，所以性有这种可能性的意思在内。

这是一个极为抽象的思考，你能否看到这个可燃性，以科学的眼光来看，这可燃性其实就代表某些物质容易氧化，如果眼睛能分辨出分子结构的话，我们就可以分别可燃性的事物了。我们将这种肉眼无法见到的性质，在语言上称之为「性」。